ROLANDO ASTARITA La libertad negativa

 La libertad en sentido negativo

Empecemos diciendo que la concepción de libertad que defienden Milei y seguidores está emparentada con lo que Isaías Berlin llamó la libertad en sentido negativo (en Conferencia “Dos conceptos de libertad, octubre de 1958, Universidad de Oxford). Es la idea –de los utilitaristas, los liberales, también de Kant- de que ser libre es hacer lo que deseo, o lo que me dicen mis impulsos, en tanto no perturbe la libertad de los demás, y no tenga impedimentos legales para hacerlo. Berlin la calificó de “negativa” porque esa libertad pasa por la ausencia de barreras o interferencias externas. Es la idea de que tu libertad termina donde empieza la de tu vecino. De manera que una suerte de “empalizadas” (la imagen es de Marx) separan las parcelas de las libertades individuales. Parcelas que, a su vez, deberían recibir la mínima influencia de la comunidad. De lo cual se desprende una afirmación clave, a saber, que la libertad es un acto individual. Esto es, esta libertad se constituye estableciendo las mismas reglas de juego para todos y demarcando las fronteras –ámbitos de propiedad privada- que nadie puede traspasar so pena de romperse el contrato social.

La idea recorre a los próceres del liberalismo. Por ejemplo, Hobbes define: “la libertad es la inexistencia de impedimentos externos para que yo actúe” (citado por Berlin). Friedrich Hayek sostiene que un individuo es libre “si no se halla sujeto a coacción derivada de la voluntad arbitraria de otro o de otros” (Los fundamentos de la libertad, pl. 26). También Berlin: “… soy libre en la medida en que ningún hombre ni ningún grupo de hombres interfieren en mi actividad. … la libertad política es, simplemente, el ámbito en que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros”. Es la libertad que responde a la pregunta de cuál es el ámbito en que una persona, o grupo de personas, se le deja o se le debe dejar hacer. La libertad consiste en que no haya obstáculos; o que haya la menor cantidad posible de obstáculos a la libertad individual.

La libertad negativa, descripción de Marx

Marx no habló de libertad negativa, pero de hecho la describió críticamente. Según Marx, se trata de la libertad como “… el derecho de hacer y emprender todo lo que no perjudique a los demás. Los límites dentro de los cuales puede moverse todo hombre sin detrimento para otro los determina la ley, como la empalizada marca los límites o la línea divisoria entre dos propiedades. Es la libertad del hombre considerado como una mónada, aislado, replegado sobre sí mismo” (“La cuestión judía”, p. 478 en Obras de juventud, FCE). Agrega que en la sociedad capitalista, “la explicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada” (p. 479). Es el derecho de cada uno “a disfrutar de su patrimonio libre y voluntariamente, sin preocuparse de los demás hombres, independientemente de la sociedad; es el derecho del interés personal” (ibid.). Por eso una sociedad conformada según este principio “hace que cada hombre encuentre en los demás no la realización sino, por el contrario, la limitación de su libertad” (p. 479). De nuevo, la libertad es un asunto puramente individual.  

La libertad en sentido positivo

En contraposición a la libertad en sentido negativo, Berlin llamó positivo al sentido de libertad que responde a la pregunta de qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga una cosa u otra. Marx no utilizó el término “libertad en sentido positivo”, pero apuntó a lo mismo al considerar que la libertad real es la que alude a las condiciones de su realización y a las posibilidades de auto realización del individuo que ejerce esa libertad.

Naturalmente, el término “positivo” remite a la idea de que deben estar presentes ciertas condiciones sociales, económicas, tal vez culturales, para que haya libertad. Esto significa que la libertad no debe plantearse en términos meramente individuales. Una idea que reconoce sus raíces en las tradiciones progresistas del pensamiento burgués democrático. Así, Rousseau pensaba que la libertad individual se obtiene mediante la participación en una comunidad que ejerce un control colectivo sobre sus asuntos. También Hegel pensaba que “(l)a voluntad del individuo tiene que convertirse en una volición de libertad general si se ha hecho libre efectivamente” (Herbert Marcuse, p. 187 Razón y revolución). Más adelante Marcuse precisa que para Hegel “el hombre solo es libre si todos los hombres son libres y existen como ‘seres universales’” (p. 270).

Como adelantamos, esta idea es recogida por Marx: “Solamente dentro de la comunidad, con otros, tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible por lo tanto la libertad personal” (pp. 86-87, La ideología alemana). Las capacidades del individuo, y por lo tanto su libertad, se despliegan a través de la participación con los otros. Por lo cual cuando hablamos de la libertad del hombre, no hablamos del hombre en general sino del hombre de una determinada época y sociedad, grupo social y cultura. O sea, lo social es inherente a la realización de la libertad. Puede verse a través de los ejemplos más sencillos. Por caso, si se trata de la libertad de pensar, de escribir, lo tengo que hacer por medio del lenguaje. Y el lenguaje no puede no ser social. No tiene sentido un lenguaje individual. Más en general, y desde un punto de vista antropológico, la clave del desarrollo humano fue el trabajo cooperativo, no el egoísmo.

Esta concepción es lo opuesto al individuo aislado, a la mónada del liberalismo. Escribe Marx: “… el hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y por ende, objeto natural” (p. 483, ibid.). La expresión sobre el ser humano “simplemente encontrado” alude a que en esta sociedad los individuos son un producto pasivo de circunstancias que los rodean y no dominan, y por lo tanto no se auto-determinan. Por eso, cuando Marx escribe que ese ser humano es “objeto de la certeza inmediata” se refiere a que la certeza inmediata (concepto de Hegel) corresponde al conocimiento inmediato, que dan los sentidos; no es el conocimiento mediado por la reflexión. Es el ser humano que se acepta así como inmediatamente, a través de los sentidos, se ve a sí mismo.

Una idea similar encontramos en La ideología alemana. En el Estado norteamericano, por caso, los individuos disfrutaban, dentro de las condiciones existentes, “el disfrute de lo contingente” (Marx consideraba a Norteamérica el país más avanzado en libertades de su época). A ese disfrute de lo que ofrecía el azar se le llamaba, dice Marx, “libertad personal”. Pero no era un control de las fuerzas de producción y las formas de intercambio. De ahí el no control consciente de la comunidad sobre su propio destino; de ahí también la limitación sustancial de esa “libertad personal”. Es, de conjunto, una crítica a la concepción de libertad negativa, formal. Crítica que no niega que las libertades democrático-burguesas (libertad de expresión, de movimiento, de religión, de organización) representan un progreso con respecto a regímenes despóticos y dictatoriales (véase, por ejemplo, la posición de Marx acerca de las libertades burguesas en Estados Unidos; o la abolición de la esclavitud). Pero la libertad en sentido formal, negativo, no es la libertad del ser humano emancipado, que se realiza en comunidad.

Ampliación sobre individualismo y capitalismo según Marx

La idea central de Marx de que la liberación sustancial solo puede realizarse en términos sociales conecta con la idea de que el individuo solo es individuo en sociedad (véase Marx, “Introducción” a la Contribución de la crítica de la Economía Política). El cazador o el pescador solos, con los que comienzan Smith y Ricardo, o los seres humanos naturalmente independientes que participan del contrato social de Rousseau, son, en sustancia, los individuos de la “sociedad civil”. Es la sociedad de la libre competencia, donde “las formas de conexión social [como el mercado] aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior” (ibid.). Sin embargo, sigue Marx, “esta idea del Individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (generales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente”. O sea, contra lo que dice el liberalismo, ese individuo no solo es un producto histórico –disolución del feudalismo y otras formaciones precapitalistas- sino también está inmerso en relaciones sociales que lo condicionan por fuera o por encima de lo que él piense de esas relaciones.

Libertad y autoconciencia crítica

Ampliamos ahora el argumento de por qué la libertad en sentido negativo, no constituye la verdadera (por contenido) libertad. En principio, y de manera muy elemental, no lo es porque esos deseos o impulsos pueden simplemente aparecer como dados al individuo, determinados por fuerzas o estructuras sociales que no domina. Por eso Hegel decía que cuando en esos casos la voluntad del individuo está gobernada “por lo externo”; los deseos e impulsos son expresados sin reflexión, arbitrariamente (David Rose, Hegel’s Philosophy of Right, Londres y Nueva York, Continuum, 2007). De ahí que, siempre según Hegel, la verdadera libertad es autoconsciente y ha depurado esos deseos con la crítica. También Marcuse destaca este aspecto de la noción de libertad de Hegel. “La libertad no es simplemente un status que el individuo posee, sino una acción que lleva a cabo como sujeto autoconsciente” (p. 187, Razón y revolución). “El hombre puede ser libre solo cuando conoce sus potencialidades” (p. 188). Por su parte Charles Taylor: “No podemos decir que alguien es libre… si está totalmente no realizado, si, por ejemplo, es totalmente inconsciente de su potencial, si nunca siquiera se ha planteado como una cuestión realizarlo, o si está paralizado por el miedo de romper con alguna norma que ha internalizado pero que no lo refleja auténticamente” (“What’s Wrong with Negative Liberty?”, Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers, Cambridge University Press, p. 216). También: “No eres libre si eres llevado, a través del miedo, patrones inauténticos internalizados, o falsa conciencia, a frustrar tu autorrealización” (pp. 215-6). Ilustremos el argumento con casos concretos.

Un primer caso ocurre cuando las normas tradicionales, interiorizadas como “naturales”, imponen a la mujer una actitud de sumisión y obediencia al marido. Esta mujer no es verdaderamente libre aunque tenga el derecho formal de romper esa relación. Un segundo caso: la religión puede significar sometimiento y auto represión para una persona que tiene una inclinación sexual distinta de la que su religión considera “normal”. Esto puede representar una traba para el despliegue libre de la personalidad; aunque formalmente el individuo sea libre. Un tercer ejemplo es el de personas mentalmente sometidas a algún autoproclamado mesías. Otro caso, mucho más general, es el individuo alienado por el dinero, por la producción dirigida a producir valor de cambio, y sometido a la deshumanizada mercantilización de las relaciones humanas.

En todos estos casos no se puede hablar de libertad en sentido real. Dice Engels: “La libertad de la voluntad no es, pues, otra cosa que la capacidad de poder decidir libremente con conocimiento de causa”. Agrega que cuando se hacen elecciones en un clima de incertidumbre derivada de la ignorancia, cuando la elección es arbitraria, no es libre “y está dominada por el objeto mismo que debería dominar. La libertad consiste, por tanto, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolución histórica” (p. 178, Anti-Dühring, ed. Grijalbo).   

El “orden espontáneo” de Hayek

Posiblemente la negación más radical de la libertad entendida como la capacidad de la sociedad de poder decidir libremente con conocimiento de causa está contenida en la tesis de Friedrich Hayek del orden espontáneo. Según Hayek, (Derecho, legislación y libertad, Vol. I) toda forma de previsión o intento de organización social ateniéndose a fines y medios decididos por la deliberación libre y razonada desemboca en un orden de mando y obediencia, en el que una autoridad suprema determina lo que hay que hacer (Hayek lo llama orden “taxis”). Sería un orden impuesto “desde fuera”, en oposición al que surgiría espontáneamente de la participación de los individuos en el mercado (orden “kosmos”). Su argumento es que, dado que el orden espontáneo es muy complejo, es imposible entenderlo, o verbalizarlo, racionalmente. Lo que equivale a decir que los seres humanos debemos resignarnos a aceptar una lógica –la del mercado y la producción de valor de cambio por encima de cualquier otra consideración- que se impone necesaria e implacablemente.

En consecuencia, no habría forma de avanzar hacia una construcción social decidida libremente (en el sentido de libertad que defendió Engels, citado). Para que se vea lo que se está proponiendo: la sociedad –no como abstracción, no como Estado, sino como sociedad de personas libres- no debería disponer medidas “colectivistas” tales como garantizar la educación básica; establecer reglas de protección del medio ambiente; impedir que las empresas lancen al mercado productos que perjudican la salud de los consumidores, sin conocimiento de estos (véase más abajo el caso de las tabacaleras y otros). Cualquiera de estas medidas, decididas vía discusión libre y argumentada, solo llevaría a una “servidumbre”.

Es el individualismo en su máxima expresión. Es la negación de cualquier modo de pensamiento y acción solidarios. Y es terreno fértil para que prosperen discursos oscurantistas (como el que dice, por encima del consenso científico global, que el calentamiento del planeta es un invento de los comunistas); místicos (como el que dice que “el líder” se comunica con los espíritus muertos a través de sus perros); y bestialmente autoritarios (como el que ensalza la “libertad” de vender órganos o de crear bandas armadas para defender la propiedad privada). No es extraño que Hayek sea referente intelectual principal de Milei y de la ultraderecha en general.     

En este punto es necesario ubicarnos en la tradición teórica y política de la razón como eje de la crítica y la transformación social. En este respecto, Marcuse dice que “la razón es capaz de ir más allá del hecho bruto de lo que es hacia percatarse de lo que debe ser, solo en virtud de la universalidad y necesidad de sus conceptos…” (p. 24). Que es lo que había negado Hume, referente fundacional del liberalismo. Por eso agrega Marcuse: Si se aceptase a Hume, tendría que rechazarse la exigencia de la razón de organizar la realidad. (…) [El empirismo de Hume] “confinaba al hombre dentro de los límites de lo “dado”, dentro del orden existente de cosas y acontecimientos” (p. 25). Que aceptemos “los límites de lo dado”, de eso se trata el asunto. Se explica la admiración que profesan los conservadores a la tesis del “orden espontáneo” de Hayek.   

Libertad formal y real en la relación capital - trabajo

Posiblemente el ejemplo más claro, en la obra de Marx, de la diferencia entre la libertad en sentido negativo, o formal, y la libertad en sentido positivo, o de contenido, sea la que existe a nivel del mercado, y la libertad a nivel de la producción. En el mercado los propietarios de las mercancías están puestos como iguales que intercambian libremente equivalentes. “Nadie se apodera de la propiedad del otro por la violencia. Cada uno enajena la misma voluntariamente”, y con ello “está dada la libertad total del individuo” (p. 182, t. 1, Grundrisse).  En El capital vuelve sobre la idea: la esfera del intercambio de mercancías es el reino “de los derechos humanos innatos”. Entre ellos, el de la libertad “porque el comprador y vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, solo están determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales” (p. 214, t. 1). Solo los pone en relación la búsqueda de la ventaja personal, “sus intereses privados” (ibid.). Esta es la libertad que exaltan los liberales: todos somos “libres”, y jurídicamente iguales, en tanto propietarios. Pero de contenido, hay una diferencia crucial: unos, los capitalistas, son propietarios de las condiciones objetivas de la producción (herramientas, máquinas, fábricas, tierras, etcétera) y otros, los obreros, solo tienen su fuerza de trabajo. De ahí que los capitalistas tienen el poder de exigir al obrero la entrega de plustrabajo gratis. La alternativa para el trabajador es morirse de hambre. Sin embargo, el “libertario de la propiedad privada” dice que el obrero es libre de optar por morirse de hambre (véase aquí).

Pero la alternativa “morirse de hambre” es, a la luz de cualquier examen racional, brutalmente coactiva. En el detrás de escena de lo que aparece como “intercambio de equivalentes” anida el intercambio de no equivalentes. “La compra y venta constantes de la fuerza de trabajo es la forma” (p. 721, t. 1, El capital). El contenido es que el capitalista se apropia de trabajo impago. Por eso la propiedad de los medios de producción aparece, por el lado del capitalista, “como derecho a apropiarse de trabajo ajeno impago o de su producto; de parte del obrero, como la imposibilidad de apropiarse de su propio producto” (ibid.).

Véase entonces la diferencia abismal de concepciones. Según los liberales, o libertarios de derecha, todos los intervinientes en el mercado, en promedio, “poseen racionalidad, libre albedrío, agencia moral y tienen la capacidad de formar sus planes de vida”. El marxismo pregunta, ¿qué “libre albedrío” tiene una persona desprovista de todo medio de producción, que vive trabajando 9 o 10 horas por día, que para ir y volver de su trabajo emplea un promedio de 3 horas diarias, recibe un salario de apenas 200 dólares mensuales y tiene una familia con niños pequeños a la que sostener? ¿Qué capacidad de “formar sus planes de vida”? Y esa es la situación de millones.

La libertad de los hambrientos

Es interesante que Berlin admite que, incluso adoptando el sentido negativo de la libertad, esta tiene poco sentido (o ninguno) si no existen condiciones mínimas para ejercerla. “Es verdad que ofrecer derechos políticos y salvaguardias contra la intervención del Estado a hombres que están medio desnudos, mal alimentados, enfermos y que son analfabetos, es reírse de su condición; necesitan ayuda médica y educación antes de que puedan entender qué significa un aumento de su libertad o que puedan hacer uso de ella. ¿Qué es la libertad para aquellos que no pueden usarla? Sin las condiciones adecuadas para el uso de la libertad, ¿cuál es el valor de ésta?” Una pregunta que nunca se formula Milei. Pero el cuestionamiento es pertinente: si en Argentina aumentan la indigencia y la pobreza, ¿cómo se puede decir que está avanzando la libertad? ¿Qué contenido tiene esa libertad?

Friedman sobre libertad y mercado

El eje del discurso de los liberales es la exaltación de la libertad de participar en las transacciones. Puede leerse en Capitalismo y libertad, de Milton Friedman: en su mercado ideal no hay condicionamientos de clase. El propietario de los medios de producción goza de las mismas condiciones de transacción que aquel que está desesperado por vender su fuerza de trabajo. De la misma manera opera el vaciamiento de las relaciones sociales: Friedman sostiene que las empresas son intermediarias (sic) entre individuos que proveen servicios y compran bienes. La centralidad del trabajo asalariado para el sistema desaparece. La relación capital trabajo, fundante del capitalismo, también es borrada. Ni palabra sobre lo que significa la propiedad privada del capital. La libertad siempre es entendida por Friedman como un ámbito solo limitado por la libertad del otro. Escribe: “El intercambio es verdaderamente voluntario solo cuando existen alternativas cercanas equivalentes. El monopolio implica ausencia de alternativas y por lo tanto inhibe la libertad efectiva del intercambio”. Pero como vimos, para el obrero “la alternativa cercana” a no dejarse explotar es la indigencia y, eventualmente, la muerte por hambre.

Libertad, empresas y consumidores

Sin embargo, no se trata solo de la relación de mercado entre el capital y el trabajo. La desigualdad esencial también subyace a la relación de las empresas, movidas por la lógica de la ganancia y del valor de cambio, y los consumidores. Para verlo, pensemos por un momento en las tabacaleras que invirtieron millones de dólares para ocultar los efectos perniciosos de la nicotina; en los laboratorios que promovieron el uso de sustancias adictivas, como los opiáceos, provocando la degradación y muerte de cientos de miles de personas; en las empresas de la alimentación que promueven comida chatarra, mucha de ella tan adictiva como perjudicial para la salud; en las mineras y petroleras que arrasan con el medio ambiente. ¿Cómo se puede decir que todos gozamos de la misma libertad de transacción en el mercado?  ¿De qué soberanía y libertad del consumidor hablan? 

En una nota anterior (aquí), en crítica a la tesis que dice que los consumidores deciden libremente lo que les conviene, y que el mercado soluciona los problemas, escribimos: “La realidad es que las “personas que investigaron” a las grandes compañías [tabacaleras] lo hicieron en condiciones de franca inferioridad con respecto al poder del capital y enfrentando todo tipo de intimidaciones, campañas de desprestigio y sabotajes. Pero además, su acción finalmente tuvo que efectivizarse a través del Estado, por medio de leyes y medidas sanitarias que restringieron, al menos en parte, el accionar de las empresas. En este punto señalo que incluso en la Inglaterra del siglo XIX, del libre cambio, el Estado puso límites a la explotación del capital (por caso, al trabajo infantil, a la jornada de trabajo). Y la clase obrera muchas veces demandó y se movilizó por leyes en el mismo sentido. Fueron acciones no de átomos moviéndose en libertad arbitraria, sino de clase.   

Todo indica entonces que la soberanía del consumidor juega un rol más bien secundario en el tema que nos ocupa. ¿O es que se pretende que miles de millones de consumidores de cientos de millones de productos tienen el poder de investigar daños a la salud que posiblemente se manifiesten décadas más tarde, y de diversas maneras? Además, ¿cómo contrarrestar los gigantescos sistemas de propaganda y marketing de las empresas? ¿Y la compra de científicos e investigadores para avalar los productos que largan al mercado? Con el agravante de que cuando pasamos a considerar los daños al medio ambiente las investigaciones tienden a ser incluso más complejas”.

 Libertad negativa y dictaduras, según Berlin

Para Berlin y los partidarios de la libertad en sentido negativo, lo decisivo es que el ser humano goce de libertades individuales. Esto es mucho más importante que, por ejemplo, dirija la vida de la comunidad mediante una participación política. Por lo tanto, y siempre según los enfoques liberales y utilitaristas, es aceptable una situación en la que el individuo despolitizado, olvidado de lo público, solo atiende a su provecho personal, y le es indiferente que haya una dictadura, en tanto la misma no perturbe su bienestar o enriquecimiento personal. Dice Berlin: “La libertad en este sentido (negativo) no es incompatible con alguna clase de autocracia y con la ausencia de autogobierno. Esta libertad se preocupa principalmente por el área de control y no por la manera que esto puede garantizar la libertad negativa” (énfasis nuestro). No debería extrañar el apoyo a dictaduras como la de Pinochet o Salazar por parte de referentes del liberalismo (véase aquí).

Una crítica de Berlin a la libertad positiva, y los regímenes burocráticos

Una de las críticas más repetidas a la libertad entendida en sentido positivo, o de contenido, dice que justifica la imposición de regímenes autoritarios, con el argumento “conozco cuáles son tus verdaderos intereses”. Según Berlin, una tribu, un Estado, una raza, una iglesia, etcétera, “se identifica entonces como el ‘verdadero’ yo, que imponiendo su única voluntad colectiva u orgánica a sus recalcitrantes ‘miembros’, logra la suya propia y, por tanto, una libertad ‘superior’ para estos miembros”. Por esta vía se justificaría la coacción de algunos hombres contra otros. Así, el que coacciona pretende saber lo que “realmente” necesitan los coaccionados; y estos no se opondrían a esa coacción si fueran tan sabios y racionales como el que coacciona.  

Es indudable que este argumento ha justificado arbitrariedades y crueldades en los regímenes burocráticos y stalinistas (también en regímenes fascistas). Desde las colectivizaciones forzosas y las industrializaciones a costa de sacrificios inauditos de millones de personas (como ocurrió en la URSS) hasta la supresión de todas las manifestaciones culturales o artísticas que no encajaran en la sensibilidad o en los intereses de los burócratas de turno. Pasando por las represalias a críticos y opositores políticos, de derecha o de izquierda, y de todo estrato social. Pero eso no tiene nada que ver con el proyecto de liberación del trabajo que sostiene el socialismo revolucionario. Más aún, en esos regímenes burocráticos no capitalistas la estatización de los medios de producción estuvo al servicio de la explotación del trabajo por parte de la burocracia. Algo similar ocurre con los capitalismos de Estado. El argumento “anulo tu libertad y te reprimo porque sé lo que históricamente te conviene” se inscribe en ese cuadro. El resultado fue que ese dominio burocrático fortaleció la propaganda de la derecha (“el socialismo solo es una forma de opresión) y potenció la idea de que la única libertad reivindicable es la concebida en sentido negativo.

Sin embargo, y como bien destaca Marcuse, Marx no consideraba la abolición de la propiedad privada como un fin en sí mismo sino como un medio para la abolición del trabajo alienado, y explotado. Como hemos planteado en entradas anteriores referidas a la naturaleza de la URSS, la estatización (o nacionalización) de los medios de producción no es sinónimo de socialismo. Es que la socialización implica la administración de los medios de producción por los mismos productores –o en acuerdo con los consumidores- y su utilización “para el desarrollo y la satisfacción del individuo libre”. Por eso Marx advirtió contra una nueva cosificación de la sociedad: “se debe evitar por encima de todo el establecer de nuevo a la ‘sociedad’ como una abstracción opuesta a los individuos” (citado por Marcuse, p. 277).

Individualismo, crisis y programas insolidarios

El largo proceso de individualización a través del mercado y la competencia que empuja a una vida alienada, dan una pista de por qué pueden prosperar ideologías y movimientos que, haciendo bandera de la libertad individual, la niegan en su sentido más profundo. Un fenómeno que se agudiza durante las crisis económicas, cuando se desatan en ausencia de programas y perspectivas de superación basados en la solidaridad, en proyectos comunitarios, socialización de las condiciones de producción y eliminación de la explotación.

La situación es hasta cierto punto paradójica. Millones de personas en la pobreza, o incluso en la indigencia; otros muchos millones obligados a trabajos monótonos y extenuantes; masas de jóvenes desempleados y sin perspectivas, aceptan, o aplauden, el discurso de “busca tu provecho”; “la libertad es asunto tuyo y solo tuyo”; “es accesible a todos por igual”, “el mercado nos hace libres”. Es, la renuncia a cualquier forma de solidaridad entre los explotados y oprimidos para refugiarse en “lo único que importa es salvarme”. Lejos de ser un avance de la libertad, es la aceptación de lo existente, el trabajo alienado, el chantaje del desempleo y la explotación.  

Estado, individualismo y el programa de la derecha

En la sociedad capitalista, el Estado pretende representar la superación del aislamiento individualista y del sometimiento al mercado, el capital y la competencia. Pero es una superación imaginaria. La ayuda del “Estado de bienestar” –llámese educación, salud, pensiones a la vejez- es un paliativo, pero no elimina la sujeción de los grupos y clases sociales a las relaciones de producción y cambio que se imponen a los individuos.

Peor todavía, cuando el Estado, o importantes sectores del mismo, se transforman en medios para el saqueo de los fondos públicos, para el clientelismo y el enriquecimiento de burócratas, arribistas, capitalistas asociados y similares, se dan las condiciones para que la oleada del individualismo reaccionario asuma la forma del anti-estatismo a ultranza. Con lo cual habrá renovados motivos para profundizar la división entre los trabajadores: entre trabajadores estatales y privados; entre ocupados y desocupados; entre nativos y extranjeros (con respecto a estos últimos, ¿cómo es que utilizan “nuestros” hospitales, escuelas y universidades?).             

Reivindicar el programa del socialismo

Una sociedad no alienada, libre, es la que actúa en base a normas autoconscientes, que surgen de la reflexión y examen libre y público de lo existente; no por imposición de una autoridad externa a la misma sociedad. Una perspectiva que enlaza con la concepción, ya citada, de libertad que Engels exponía en el Anti-Dühring, una obra de madurez. Por eso en La Ideología Alemana, Marx y Engels planteaban: “con la comunidad de los proletarios revolucionarios que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, sucede cabalmente lo contrario [de lo que ocurre en la sociedad mercantil y capitalista]; en ella toman parte los individuos en cuanto tales individuos. Esta comunidad no es otra cosa, precisamente, que la asociación de los individuos… que entrega a su control las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos, condiciones que hasta ahora se hallaban a merced del azar y habían cobrado existencia propia e independiente frente a los diferentes individuos precisamente por la separación de estos como individuos y luego con su necesaria asociación y por medio de la división del trabajo, se había convertido en un vínculo ajeno a ellos” (p. 87).  

 Es un planteo opuesto a la imagen de un individuo que se emanciparía por mediación de un Estado, gobierno, o algún líder tan milagroso como todopoderoso. También es opuesta a la idea de liberación como proceso individual, sujeto al mercado y aceptando “lo dado”. En el sentido marxiano la libertad se sustenta en el individuo que cuestiona y actúa. De ahí que el objetivo de la crítica es mover a pensar, a obrar, a organizar la sociedad “como hombre desengañado que ha entrado en razón, para que sepa girar en torno a sí mismo y a su yo real” (Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel). Un enfoque que tampoco tiene nada que ver con los regímenes burocrático-explotadores que se ha hecho costumbre identificar con el socialismo revolucionario. Cuestiones que parecen decisivas para enfrentar ideológica y políticamente la actual ola burguesa reaccionaria y anti-solidaria en ascenso.